MúsicaS, en plural!

Candomblé terreiros como espacios-tiempo de resistencia de la cultura negra
 

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Renán Santiago  

consideraciones introductorias

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En 2003, luego de la presión de varios segmentos de la sociedad y movimientos sociales, entre los que se destaca el Movimiento Negro, se promulgó la Ley 10.639 (BRASIL, 2003), que obliga a la enseñanza de la historia y la cultura africana y afro. y colegios privados, desde primaria hasta bachillerato.

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Esta ley fue recibida positivamente por la mayoría de la sociedad, por su potencial para revertir parte de la deuda histórica que la sociedad brasileña tiene con los negros, sin embargo, su implementación es un desafío que alienta  investigaciones y reflexiones hasta nuestros días.

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¿Cómo debería llevarse a cabo tal implementación? ¿Qué disciplinas se verán influenciadas? ¿Qué contenido se cubrirá? ¿Qué contenido no estará cubierto? ¿A qué formación tendrán que someterse los docentes para impartir tales contenidos? ¿Cuál será la forma de evaluación?

Lejos de buscar responder a todas estas preguntas, el presente proyecto busca insertarse en los problemas que surgieron a partir de la promulgación de la mencionada Ley, presentando los terreiros de candomblé como lugares de resistencia.  y (re)producción del conocimiento negro.

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Se recuerda que candomblé es un sustantivo colectivo que designa diferentes manifestaciones religiosas y culturales de origen afrobrasileño, que, en común, presentan el hecho de rendir culto a ancestros espirituales - orixás, voduns, inquices y eguns - que tienen la capacidad de manifestarse a los fieles a través del trance mediúmnico, en los cultos religiosos. Algunos ejemplos de modalidades de rituales y liturgias que pueden entrar en el ámbito del candomblé son el candomblé de Jeje, el candomblé de Angola, el candomblé de Ketu-Nagô, el Xangô do Recife, el Batuque y el Tambor de Mina (FONSECA, 2002).

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El negro africano, con el advenimiento de la esclavitud forzada y violenta emprendida por el colonizador portugués, trajo consigo no sólo su cuerpo, sino también su cultura, su ascendencia, su saber y su capacidad de resistencia a la aculturación. De generación en generación, los negros conservaron sus conocimientos y los transmitieron a través de la tradición oral, logrando así burlar a los colonizadores a través de diferentes estrategias, entre las que se incluye el sincretismo, con el cual personas en situación de esclavitud podían rendir culto a los orixás incluso dentro de la religión católica. iglesias (CAPUTO, 2012)

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Por lo tanto, el Candomblé es uno de los símbolos de resistencia en la epistemología y cosmogonía afrobrasileña. La existencia de innumerables terreiros de Candomblé en todo Brasil y el mundo donde aún se conservan muchas de las características originales de esta cultura, como el idioma hablado en los rituales, los objetos sagrados y los cantos, demuestran que, efectivamente, cada terreiro de Candomblé es un espacio privilegiado- tiempo de (re)producción de saberes genuinamente africanos, incluso fuera de África. En otras palabras, cada terreiro es una isla de conocimiento oscuro.

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Se recuerda que las instituciones religiosas, especialmente las iglesias católicas, son visitadas regularmente en excursiones educativas, ya que muchas de ellas cuentan con obras de arte que datan del barroco y el romanticismo. En el ámbito de la Universidad Federal del Estado de Río de Janeiro (UNIRIO), por ejemplo, está el Proyecto Cultura y Extensión conocido como “Iglesias Históricas de Río de Janeiro: descubriendo y revelando sus colecciones”. Entonces, si las iglesias, instituciones religiosas de origen europeo, pueden ser utilizadas en actividades educativas para presentar la cultura europea, ¿por qué los terreiros no podrían ser utilizados para enseñar sobre la cultura afrobrasileña?

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En ese sentido, se justifica la elección de este tema, argumentando que los terreiros de Candomblé pueden constituirse como espacios no formales de aprendizaje, contribuyendo así a la implementación de la Ley 10.639/2003. Así, el objetivo de este texto es, precisamente, presentar el potencial educativo de este espacio, indicando lo que se puede aprender en una visita guiada a un terreiro de candomblé.

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Referencial teórico

Este proyecto se apoya teóricamente en la pedagogía decolonial (WALSH, 2012) y las pedagogías terreiro (CARVALHO, 2019; NOGUERA, 2011; OLIVEIRA, 2005; RODRIGUES JUNIOR, 2018; SILVEIRA, 2004).

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Las pedagogías decoloniales parten de la idea de que el período colonial, a pesar de haber terminado ya, dejó huellas tan profundas en el pensamiento social y en el funcionamiento de las instituciones que perduran hasta nuestros días. Estas marcas, en conjunto, forman la colonialidad, que está sostenida por lo que Walsh (2012) llama ejes de colonialidad. Tales ejes son la colonialidad del saber, la colonialidad del poder, la colonialidad del ser y la colonialidad cosmogónica.

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La colonialidad del conocimiento se define como los diferentes procesos que crean la noción de que solo la epistemología europea, blanca y masculina puede considerarse conocimiento verdadero. Por otro lado, se denomina colonialidad del poder al conjunto de diferentes dinámicas socioculturales que contribuyen a la concentración de la mayor parte del poder en manos de las élites.

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De manera similar, la colonialidad del ser indicaría que la humanidad se expresa única y exclusivamente dentro de patrones ontológicos europeos, muchas veces negando la humanidad de otras formas humanas, ya sean culturales o fenotípicas.

Por último, pero no menos importante, está la colonialidad cosmogónica, que se refiere al hecho de que el colonizador impone su religión y cosmovisión como únicas verdaderas y aceptables para las culturas colonizadas,  lo que, en consecuencia, generó la mitificación y demonización de los dioses de África, América Latina y Asia.

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Se percibe claramente cómo estos ejes operan en la contemporaneidad brasileña. El saber erudito y científico, que es el más valorado en los ambientes académicos, es casi sinónimo del saber europeo, como si las epistemologías amerindias y africanas carecieran de algún grado de erudición y cientificidad. De igual forma, se puede apreciar que el poder se concentra en manos de los conservadores, quienes tienden a reproducir la cultura y los valores traídos e impuestos por los europeos. De la misma manera, el “ser humano ideal”, representado en los medios de comunicación, solicitado en entrevistas de trabajo, y bien aceptado en todos los ámbitos de la sociedad es blanco, varón, urbano y cristiano, es decir, tiene la raza, género, etnia y la religión del colonizador.

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Finalmente, apareciendo de manera central en este trabajo, la colonialidad cosmogónica funciona imponiendo el cristianismo como la única forma aceptable para que alguien exprese su espiritualidad, y muchas veces rechazando con vehemencia a los ateos o a aquellos que profesan otra religión. En el caso de las religiones afrobrasileñas, el problema se acentúa más, ya que, en la época colonial, los dioses africanos eran asociados a los demonios cristianos, provocando que muchas personas sintieran miedo o repulsión por todo aquello.  que se relaciona con las religiones africanas o con África misma (CAPUTO, 2008, 2012).

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Surge así el concepto de racismo religioso, que se distingue de la intolerancia religiosa por combinar aspectos raciales y religiosos. En otras palabras, el prejuicio que sufren quienes profesan religiones afrobrasileñas no proviene solo de la religión en sí, sino también del hecho de que esta religión es de origen negro. A través de este contexto, se puede entender por qué los candomblecistas son actualmente los principales objetivos de los prejuicios y el racismo religioso en Brasil.

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Las agresiones que sufren estos grupos alcanzan el nivel de violencia física. En la región metropolitana de Río de Janeiro, son frecuentes las denuncias de terreiros y casas santas atacadas por vándalos [1] . A muchos se les impide trabajar y los responsables de las casas son amenazados [2] , por considerarlos demoníacos.

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Tal prejuicio llega a la escuela, donde las investigaciones indican que los alumnos de Candomblec sufren denigraciones no solo por parte de otros alumnos, sino también del equipo docente y directivo de las escuelas. Caputo (2008, 2012), al entrevistar a los niños de Candomblec, escuchó, unánimemente, discursos sobre el prejuicio y el racismo que sufren en tal institución: por ejemplo, “en la escuela es mucho peor. Es mucha bronca, no aguanto” (CAPUTO, 2008, p. 172).

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Como una forma de autodefensa, para evitar prejuicios, muchos optan por ocultar su identidad, ya sea no asumiendo que son candomblecistas o afirmando, a veces, ser católicos, para sobrevivir a la presión ideológica cristiana que habita el espacio escolar. . En esta perspectiva, hay dos formas de sobrevivencia que, lamentablemente, muchos candomblecistas deben enfrentar para asistir a la escuela: el silenciamiento y el sincretismo, pero aun así, Caputo (2008, p. 171) concluye: “Todas las […] ] los niños y jóvenes de los que hablábamos antes ya han sido discriminados por pertenecer al Candomblé”.

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Sin embargo, no se puede pensar en los candomblecistas como simples víctimas, indefensos, sin poder de reacción. Por el contrario, dentro del ámbito de la pedagogía y la educación, emergen varias corrientes teóricas como formas de dar voz y voz a la cultura negra, así como para resistir la violencia simbólica en la sociedad y difundir la filosofía y epistemología africana.

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Estas son las llamadas pedagogías de terreiro, que tomaron fuerza después de la promulgación de la Ley 10.639/2003. Aunque diferentes en propuestas y acciones, tienen en común el supuesto de que el terreiro es también un espacio de conocimiento, y que ese conocimiento puede ser utilizado en la educación formal para colaborar con una educación antirracista, además de ser más humana. , integrada con la naturaleza y transformadora no sólo para los niños del Candomblec, sino para todos los escolares, ya que el conocimiento que circula en los terreiros tiene el potencial de mejorar la sociedad en su conjunto.

Lo que sigue a continuación es un pequeño resumen de algunas pedagogías de algunos intelectuales que buscan emplear los conocimientos candomblecistas y umbanda en el aula.

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Rodrigues Junior (2018), por ejemplo, propone una “pedagogía de la encrucijada”. En resumen, a través de una crítica al hecho de que la pedagogía escolar se centre en el saber occidental, el autor sugiere un camino para la reconstrucción del saber a través del saber y el saber afrobrasileños. En esta construcción epistemológica, Exu se presenta como sabiduría, es decir, como otra forma de explicar y concebir la vida, divergiendo del saber considerado universal y de los binarismos fijadores, a través de un pensamiento que valora el movimiento y la transgresión. De esta forma, la pedagogía de la encrucijada ve las diferencias como algo inminente en la vida y busca incorporar saberes y temporalidades de la ascendencia africana a la educación escolar.

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Asimismo, Oliveira (2005) propone una “pedagogía de los baobabs”, también centrada en la sabiduría tradicional africana. Tal pedagogía afirma que es necesario proponer un conocimiento sobre los negros y la cultura negra que no se limite a las denuncias del racismo, sino que también señale el potencial del conocimiento africano mismo. Se recuerda que “baobab” es un árbol africano en el que, bajo su sombra, se contaban historias y se transmitía la cultura africana, por tanto, la figura del baobab hace referencia a la sabiduría, la enseñanza, la ascendencia y la relación hombre-naturaleza.

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Dentro de este mismo núcleo se encuentra la pedagogía del axé. En el Candomblé, el as̩è es entendido como una especie de energía vital, el soplo de Olorun que hace posible la vida y, en ese contexto, Carvalho (2019) señala que esta pedagogía busca enfocarse en todas las tradiciones africanas ancestrales, como la elaboración del círculo, el respeto a la ascendencia y sobre todo, el uso de la tradición oral (medio por el cual se transmiten, adquieren y perpetúan los conocimientos ancestrales en la ascendencia africana).

Quizás, una marcada diferencia entre la pedagogía de los baobabs y la pedagogía del axé es el carácter más crítico de esta última. Carvalho (ídem) afirma que

La pedagogía del axé [...] reconoce las premisas del presente en el pasado e invoca la ascendencia para no resignarse a las relaciones de dominación, sino para enfrentarlas con la sabiduría de quien, por lo menos durante 500 años, ha resistió los grilletes de la esclavitud.

Desde la perspectiva de la Filosofía, más específicamente, de la epistemología, se encuentra la filosofía afroperspectivista, centrada en la sabiduría y el pionerismo africanos, en la corporeidad y el movimiento. Nogueira (2011, p. 4) afirma que:

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La filosofía afroperspectivista se basa en una imagen del pensamiento que se puede presentar en tres tesis básicas: 1ª) Pensar es movimiento, todo pensamiento es un movimiento que en lugar de buscar la Verdad y oponerse a lo falso, busca mantener el movimiento; 2º) El pensamiento es siempre una encarnación, sólo es posible pensar a través del cuerpo; 3º) La coreografía y el regate son los ingredientes que hacen posible alcanzar el objetivo del pensamiento: mantenerse en movimiento.

Lejos de querer agotar todos los conocimientos teóricos que nacen en los terreiros e inundan las universidades brasileñas, los pocos ejemplos anteriores buscan mostrar que la mujer negra, cuando cobardemente transportada a Brasil, no trajo consigo sólo su cuerpo, sino también su saber milenario, que supo resistir la violencia simbólica y, al mismo tiempo, ha sacudido las estructuras y el tradicionalismo de la academia.

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En ese sentido, el presente proyecto, que busca reconocer a los terreiros como lugares de conocimiento, sin embargo, se diferenciará de las pedagogías de terreiro antes mencionadas al sugerir un camino inverso: en lugar de llevar el conocimiento afrocentrado a los estudiantes en la escuela, el proyecto pretende llevar a los estudiantes al lugar del conocimiento, a saber, los terreiros, a través de una visita pedagógica.

A continuación se describirá la metodología a llevar a cabo para hacer posible este proyecto.

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Metodología

Se piensa que visitar los terreiros para conocer más sobre la cultura e historia afrobrasileña y africana puede servir para formar profesores de cualquier disciplina. Este grupo fue elegido porque  es un público propicio para una intervención antirracista que busca equipar a los docentes para la correcta implementación de la Ley 10.639/2003.  

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En este contexto, se destacan los estudiantes de Licenciatura en Música, foco de atención de este portal. De hecho, la citada Ley indica que todas las disciplinas deben incluir sus indicativos, pero habría un foco central en las disciplinas de Historia, Literatura y Educación Artística. Según la Ley 13.278/2016, dentro del núcleo del arte se encuentra la disciplina de la Música. Sin embargo, incluso temas que no son estrictamente musicales, como la gastronomía, la conservación de la naturaleza, que se discutirán a continuación, pueden ser de gran valor para los músicos. Tampoco se ignora que esta intervención podría ser utilizada también en la educación básica, y no solo en la formación de docentes.

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También se argumenta que, debido a la colonialidad cosmogónica ya descrita, posiblemente muchos estudiantes normales se nieguen a visitar un terreiro. Por ello, en primer lugar, es necesario realizar clases previas, que deconstruyan posibles prejuicios de los alumnos. Aun así, se sabe que muchos estudiantes se negarán a acudir a la visita pedagógica, sin embargo, se cree que algunos se convencerán y acudirán.

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Cualquier terreiro podría ser utilizado como institución cultural, sin embargo, algunos terreiros ya mantienen esta práctica. Por ejemplo, Ilê Omiojuarô, ubicada en Nova Iguaçu - RJ es   (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) como patrimonio cultural brasileño y suele estar abierto a actividades educativas, como la investigación académica.

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Evidentemente, habría que contactar con la dirigencia terreiro y concertar la visita. Sería necesaria una sola visita y podría ser en un día en que no habría ceremonias, para que las visitas no interfieran con el desarrollo de los servicios y, también, para que toda la atención se dedique a los maestros en formación.

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Ese día, el Íyálórìs̩a, es decir, el líder espiritual de la casa, podría hacer una visita guiada por el lugar, explicando cada aspecto del terreiro. Posteriormente, podrías dar una conferencia, con la que podrás resolver dudas y deconstruir posibles estereotipos y estigmas que los alumnos llevan consigo. Finalmente, habrá una presentación de canciones y bailes afrobrasileños, así como la degustación de alimentos que se suelen servir en el terreiro.

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El día de clase después de la visita, el objetivo es que los estudiantes que no pudieron ir o que se negaron a ir también sean impactados. Para ello, se solicitará que los docentes en formación que fueron al terreiro cuenten a los que no fueron sobre sus impresiones del lugar, sobre lo que pudieron aprender sobre la cultura afrobrasileña, y sobre lo que cambió en ellos en relación a lo que percibían sobre las religiones afrobrasileñas. También se podrán mostrar vídeos y fotos de la visita.  

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Resultados esperados

¿Qué aprendes cuando visitas un terreiro de Candomblé? Respondiendo a la pregunta, se esperan muchos aprendizajes en la visita en cuestión.

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preservación de la naturaleza

Primero, se espera que los estudiantes aprendan a cuidar la naturaleza, porque sin naturaleza no hay candomblé (SANTIAGO, 2021). Esto se debe a que los orixás, inquices y voduns son precisamente las fuerzas de la naturaleza en acción. De Oxalá, por ejemplo, se dice que es el aire. Iansã serían los océanos y los mares. Oxum correspondería a ríos y cascadas, mientras que Xangô tendría poder sobre el trueno y la luz. En la nación de Jeje,  los árboles mismos serían sagrados, por tener espíritus ancestrales. En ese sentido, transgredir contra la naturaleza sería ir contra los mismos orixás, y por eso el Candomblé valora el cuidado y la preservación de la naturaleza.

Asimismo, en la cosmología candomblecista, todos los elementos naturales tienen àé, que sería una especie de energía espiritual vital, un poder que hace que las cosas sucedan. En este sentido, todos los seres vivos, desde los animales hasta las plantas, pasando por cosas inanimadas, como piedras y troncos, poseen tal energía. Por eso, la filosofía candomblecista afirma que se debe tener respeto por toda la naturaleza, porque toda ella tiene rastros de espiritualidad.

filosofía africana

Si el terreiro es una escuela, los orixás y los iabás serían los maestros. Cuando estas entidades emergen en el terreiro a través de los médiums (adós̩ù, en la nación Ketu), guían a los presentes a través de su sabiduría. En general, tales enseñanzas están relacionadas con la buena convivencia en sociedad, como ejercer la solidaridad y la empatía, hacer el bien a los demás, ser responsable, ser tolerante, ser respetuoso con las mujeres, respetar las jerarquías, mostrar estima a los mayores, entre otras cuestiones éticas ( CAPUTO, 2008, 2012).

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En la contemporaneidad, donde se percibe el deterioro de diversos valores morales, y la desvalorización del ser humano y de la vida misma, las enseñanzas éticas y morales del terreiro pueden contribuir a la formación de seres humanos más humanos, empáticos y bondadosos. . Otro aspecto importante es la importancia de la tradición oral para la cultura del África subsahariana en general (de donde proviene el Candomblé). Sin duda, uno de los factores que contribuyó a que el Candomblé no se haya extinguido aún con tantos siglos de opresión colonialista es el hecho de que esta sabiduría se transmite de forma oral, por lo que los altos secretos de la religión (awó) sólo se transmiten a correligionarios de confianza, que no expondrán tales secretos a las personas equivocadas.

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La escuela, que en general sobrevalora la lectura y la escritura en detrimento de la conversación, tiene mucho que aprender de la transmisión oral del Candomblé. Es importante que los docentes abandonen la concepción tradicional de que ellos son los poseedores del conocimiento y que, por eso, solo ellos tienen derecho a hablar, les toca a los alumnos simplemente “agachar el oído” y aprender. El candomblé, a su vez, valora la formación en círculo, donde todos  pueden verse y establecer un diálogo, un diálogo respetuoso, en el que hay un tiempo para hablar y un tiempo para escuchar. Los que tienen algo que enseñar son estimados por los demás, pero los que están aprendiendo no son vistos como inferiores (CAPUTO, 2012).

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Protagonismo en la infancia

La perspectiva occidental de la infancia, en ocasiones, sitúa al niño como un ser indefenso, inactivo, extremadamente dependiente de los adultos y poco activo (COHN, 2013). En general, los niños son vistos como alguien que será alguien cuando crezca, no como alguien que ya lo es. Obviamente, los niños están en formación, sin embargo, se argumenta que todo ser humano también está en un constante proceso de desarrollo, hasta la muerte. En otras palabras, una persona no deja de desarrollarse al llegar a la edad adulta.

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En este sentido, el Candomblé posibilita que los niños, incluso los más pequeños, tengan un lugar destacado y jerarquizado. Esto se debe a que, en el Candomblé, el tiempo de iniciación es más importante que el tiempo de la vida, es decir, un niño de cinco años que lleva cinco años en el Candomblé puede tener un nivel jerárquico más alto que un adulto de veinticinco. años. , pero con solo un año de iniciación (CAPUTO, 2012).

Caputo (2012) analiza este tema. Algunos niños entrevistados por el autor ya tenían cargos y responsabilidades dentro del terreiro a pesar de su corta edad. Ricardo, por ejemplo, a los 4 años ya era ogan; Noam, a los 16 años, ya era adós̩ù. Felipe, por su parte, a los 4 años se inició como amúìsan ya los 5 ya era òjè; y Joyce, a los 13, era ègbónmi y Luana, a los 4, ya tenía trazado su futuro: sería Íyálórìs̩a.

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Si el lector no está familiarizado con las posiciones del Candomblé, aquí hay una breve explicación. Primero, ogan es la persona encargada de tocar los atabaques en las ceremonias religiosas, lo que permite que los oris̩às aparezcan en el terreiro. Más que simplemente tocar los atabaques, el ogan necesita conocer el toque que permite la incorporación de cada òris̩à [3] y, del mismo modo, necesita tocar perfectamente, pues, según Caputo (2008, 2012), los òris̩às no me gusta que los ogans pierdan el ritmo. Adós̩ù es la designación que se le da a las personas que se someten a un complejo ritual de iniciación, que dura días y está envuelto en los misterios de la religión misma. Después de ser iniciados, los dós̩ù pueden recibir oris̩as, es decir, pueden incorporarse, entregando su cuerpo para que una entidad pueda materializarse en el terreiro. A su vez, los amúìsan son aprendices, ayudantes y candidatos a convertirse en òjè, es decir, aquellos que, en el culto llamado lésè-ègún [4] , actúan directamente para evitar que la ropa del Égún toque a las personas, lo que podría dañarlas. Aparentemente, tanto amúìsan como òjè evitan tal contacto, sin embargo, los òjè tienen una posición jerárquica más alta. Finalmente, ègbónmi es la persona que ha cumplido con la obligación de siete años de iniciación, pudiendo, al acumular más experiencia, convertirse en Íyálórìs̩a (femenino) o Bàbálórìsà (masculino), que es un puesto muy alto en el Candomblé, conocido popularmente como “ madre-de-santo” o “pai-de-santo”, es decir, la mujer o el hombre  responsable de una casa de santo ya quien se le pide autorización para todo lo que se deba decidir dentro del terreiro.

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Desde esta perspectiva, los niños, sin duda, tienen un lugar y una voz en el Candomblé. Este tema quedó bastante claro en la investigación antes mencionada, ya que, en la mayoría de los casos, quienes explicaban la religión al investigador -en ese momento, profano en el tema- eran precisamente los niños. Esto lleva a varias posibles reflexiones, en primer lugar, sobre la forma en que pensamos la infancia. Los escolares -incluidos los de educación infantil- que muchos creen que saben poco y, por ello, a veces se les impide hablar y/o expresar sus deseos, quedando sometidos al "conocimiento superior" de los adultos.), ya tienen amplias conocimiento de los preceptos y reglas de culto de una religión extremadamente compleja rodeada de misterios [5] .

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Hay, por tanto, una gran discrepancia en cómo la escuela y el terreiro conciben la infancia. A pesar de que la escuela es una institución educativa, los terreiros parecen ser más  avanzados en el cuidado infantil que ellos.

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integración artística

Prácticamente todas las expresiones artísticas surgen en los terreiros. Está la música, que puede ser considerada el combustible de los cultos, pues a través de los complejos compases de atabaque y gans, que acompañan cantos cantados en alguna lengua africana (yorubá, en candomblé ketu; ewe-fon, en candomblé jeje; y umbundu y Kimbundu, en Candomblé Angola) los orixás aparecen en el terreiro y ejecutan su danza. Además, se puede ver la creatividad y belleza de la vestimenta que usan los orixás, llena de colores y adornos. Tampoco pueden pasarse por alto las estatuas que representan a los orixás y santos católicos, que adornan los altares y repisas del terreiro.

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En definitiva, el Arte da vida a los terreiros y estalla de forma transdisciplinar: la ropa realza la danza y no hay danza sin canto. Del mismo modo,  no hay canto sin toque de atabaque. Todo está conectado, de tal manera  que la forma en que el Arte se manifiesta en los terreiros puede indicar pistas sobre la forma en que el docente trabaja con los lenguajes artísticos (Música, Danza, Teatro, Artes Visuales, Artes Visuales, etc.) de manera integrada, y no aislada, como usualmente sucede.

Gastronomía

La comida también juega un papel importante en los cultos de Candomblé, ya que funcionan como una forma de integración de humanos y dioses, y humanos con sus iguales. Además, los alimentos también llevan asé, por lo que cuando comes en el terreiro, alimentarías el cuerpo, pero también el espíritu.

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Es interesante señalar que no sólo comen los orixás y los profesores. También comen los elementos sagrados de los cultos, como atabaques y sartas de chaquiras y, de esta manera, se integra toda la comunidad. Se recuerda que el atabaque, por ser de madera, que a su vez proviene de un árbol, es considerado persona en el Candomblé, pues los árboles también son ancestrales.

  En ese sentido, el candomblé conserva ingredientes y platos típicamente africanos y afrobrasileños, como el acarajé, el caruru, el angu, la farofa, el ejá, el ñame, los camarones secos, la pimienta, entre otros. De esta manera, los alimentos y la forma en que se preparan en el Candomblé son sagrados, lo que confirma que el acto de comer trasciende la mera cuestión de necesidad biológica y gana significado social y espiritual.

No en vano, existe un cargo en el Candomblé que designa al responsable de preparar la comida: Iyabassê. Tal persona es extremadamente educada en la religión, ya que no le corresponde solo cocinar, sino preparar los alimentos dentro de los rituales necesarios para que los alimentos sean considerados sagrados.

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Algunos elementos del uso de la comida en Candomblé se pueden incorporar a la escuela ya la práctica docente. Por ejemplo, la docente podría buscar valorar las comidas y platos afrobrasileños, aclarando a su clase que provienen del Candomblé, lo que, además de aumentar los conocimientos de los alumnos, podría ayudarlos a apreciar esta cultura. Asimismo, la docente puede buscar integrar a su clase, a través de una merienda o almuerzo juntos, pidiendo a cada uno, por ejemplo, que traiga un plato o comida que le guste mucho para componer la comida. Tal comida no tendría que hacerse necesariamente en una fecha especial, podría hacerse simplemente para fortalecer los lazos del grupo. Tales actividades, aunque sea indirectamente, traen rastros de la cultura africana a la vida cotidiana de la habitación.

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anti racismo

Por último, pero no menos importante, valorar el Candomblé es valorar la cultura, la epistemología negra y la persona negra misma. En la investigación de Caputo (2008, 2012), frases como “Amo el candomblé”, “Amo la jerarquía, las fiestas, los rituales, los Òris̩à”, “¡Soy negro! ¡El candomblé es una religión negra! Y todos los negros deberíamos ser del Candomblé, eso nos haría más unidos y más fuertes” (CAPUTO, 2008, pp. 170-1), “¡Yo soy negro y estoy orgulloso de mi religión, que es negra!”. (CAPUTO, 2008, p. 177), que indican que  El candomblé permite la pertenencia identitaria de muchos profesores negros. Desse modo, ao se dar direito de voz a ogan, adós̩ù, amúìsan, òjè, ègbónmi, iyabassê, íyálórìs̩a, bàbálórìsà, entre outros sacerdotes, valorizar-se-á um conhecimento originalmente negro e que também é mantido e propagado por negras(os ), En su mayoría.

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De igual manera, al resaltar al Candomblé como un espacio de conocimiento, sería posible romper estereotipos que indican que solo Europa produce epistemologías y filosofías, lo que tiende a calificar a otros continentes, especialmente a África, como intelectualmente atrasados. En este sentido, se argumenta que la valorización de la epistemología africana como una forma de conocimiento tan legítima como la epistemología europea podría ayudar a reducir el racismo epistemológico.

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Finalmente, se indica que buena parte de los prejuicios se producen por desconocimiento. Los estudiantes, al visitar los terreiros y tener contacto con el candomblé auténtico, y no por lo que otros digan o piensen sobre el candomblé, pueden darse cuenta de que sus impresiones previas posiblemente estén equivocadas.

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Consideraciones finales

El presente proyecto presentó la posibilidad de que los terreiros de Candomblé se conviertan en lugares de visita pedagógico-culturales tan potentes como los museos y las exposiciones, con el fin de posibilitar que los profesores en formación aprendan sobre la cultura, la filosofía, la epistemología y la historia afrobrasileñas.  

En la expresión popular, sería como “matar dos pájaros de un tiro”, porque al mismo tiempo que la escuela normal estaría cumpliendo con la Ley 10.639/2003, tal visita posibilitaría que los profesores en formación también ser instrumentalizados para dar cumplimiento a esta Ley cuando egresen de maestros y se desempeñen como docentes.

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Finalmente, lejos de expresar todo lo que se puede aprender en las visitas al terreiro, se argumenta que los párrafos anteriores pueden, aunque no completamente, indicar respuestas a la pregunta del título de este proyecto.

Referencias

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BRASIL. Ley 10.639/2003 , de 9 de enero de 2003. Modifica la Ley nº 9.394, de 20 de diciembre de 1996. Diario Oficial, Poder Ejecutivo, Brasilia, 2003.

CAPUTO, Stella Guedes. Educación en terreiros: y cómo la escuela se relaciona con los niños de Candomblé. Río de Janeiro: Palas, 2012, 296 p.

CAPUTO, Estela. Ogan, dósu òjè, ègbónmi y ekedi: el candomblé está en la escuela. ¿Pero como? En.:MOREIRA, Antonio Flávio Barbosa; CANDAU, Vera Maria Ferrão (eds.). Multiculturalidad: diferencias culturales y prácticas pedagógicas. Petrópolis, RJ: Voces, 2008.

CARVALHO, Luiza Sousa de. La pedagogía del axé: promoción de la ciudadanía y fortalecimiento de la identidad negra a través del proyecto musical abc. Revista Calundu – vol. 3, n.1, ene-jun 2019.

COHN, Clarice. Concepciones de niñez e infancia: un estado del arte de la antropología infantil en Brasil. Civitas , Porto Alegre, v. 13, núm. 2, pág. 221-244, mayo-agosto de 2013

FONSECA, Edilberto J. de M. . El Toque de Campana: Tipología Preliminar de las Directrices para el Candomblé Ketu-Nagô en Río de Janeiro. Cuadernos del Coloquio (UNIRIO) , Río de Janeiro, v. 1, n.5, pág. 8-19, 2002

NOGUERA, Renato. Filosofía denigrante: el pensamiento como coreografía de conceptos afroperspectivistas. Griot – Revista de Filosofía , Amargosa, Bahia – Brasil, v.4, n.2, diciembre/2011.

OLIVEIRA, Eduardo David de. Filosofía de la ascendencia: Cuerpo y Mito en la Filosofía de la Educación Brasileña. Tesis (Doctorado). Programa de Posgrado en Educación Brasileña en la Universidad Federal de Ceará, 2005.

RODRIGUES JUNIOR, Luiz Rufino. Pedagogía de la Encrucijada. Revista Periferia , v.10, n.1, p. 71 - 88, ene./jun. 2018

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SANTIAGO, Renán. ¡Música(s), plural!: el proceso de planificación, implementación y evaluación de un currículo orientado multiculturalmente. Tesis (Doctorado en Educación). Programa de Posgrado en Educación en la UFRJ, 2021.

SILVEIRA, Marialda Jovita. Educación a través del silencio: el hechizo del lenguaje en el Candomblé / Marialda Jovita Silveira. – Ilhéus, Bahía: Editus, 2004. 207p.

WALSH, C. Interculturalidad y (des)colonialidad: Perspectivas críticas y políticas. Visión Global , Joaçaba, v. 15, núm. 1-2, pág. 61-74, enero/diciembre. 2012

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[ 1] Aquí hay un artículo periodístico sobre el tema: https://extra.globo.com/casos-de-policia/terreiro-de-candomble-em-madureira-atacado-pela-segunda-vez-em-quatro- meses-23712034.html .  Consultado el 29/09/2019.

[2] Aquí hay un video que trata el tema: https://www.youtube.com/watch?v=pQ5RQAyyme8&ab_channel=F%C3%A1bioPinheiroLau. Consultado el 29/12/2021. 

[3] Son, de manera simple y superficial, las entidades adoradas en el Candomblé.

[4] No es propósito de este proyecto explicar detalles del Candomblé, sin embargo, para informar mejor al lector, se explica que el culto candomblecista se divide en lésè-òris̩à y lésè-ègún. En el primero se rinde culto a los òris̩às, pero en el segundo el culto se dirige al ègús, quien, según Caputo (2012, p. 150), “es el antepasado masculino importante para la familia que, según la tradición y solo después de disciplinado, recibe las ropas rituales (que lo representan) y comienza a manifestarse en el terreiro, para guiar a sus correligionarios a través de consejos y mensajes, transmitir su energía (àsé) y confraternizar.

[5] Son los llamados “awò”, conocimientos que sólo se transmiten a otros candomblecistas, como una forma de proteger el culto. Caputo (2008, p. 168) afirma que “el candomblé, como todas las religiones afrodescendientes, está rodeada de secretos y misterios”.

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